年轻的时候，我常以自以为是的标准爱憎分明地臧否人物、辩论是非。到了中年，天地陡转，对于人生、对于历史、对于世事，皆生了复杂的情愫。寒山寺有铭文说，佛教的一切教义可归于两大元素，一是智慧，二是慈悲。木心也说，“诚觉世事皆可原谅”。如果将这样宗教的、文学的表达拓展到法学这类社会治理层面也是一样的：从技术角度讲“世事皆可敬畏”，这是智慧；从视野角度讲“世人皆要眷顾”，这是慈悲。人类努力把握因果，并不总能把全部因果一掌在握，未知的规律常会以偶然的面目让命运之球擦身而过。人类的诸多知识，其对与不对很大程度属于某种概率、某个时空、某种需求。“无常是常”，放之四海而皆准的真理可能只会给人类带来虚妄的“常”的幻觉及相应的抚慰。当下许多思想的交锋看似激烈，其实无谓，把握共通的核心并要有一种彼此间“同情的理解”，有了这个基础才会有主体独立下的共识。

一

   目前，有关宪政的讨论相当对立。有的认为，中国梦就是宪政梦。有的认为，“西方的那套理论，新自由主义也好，民主社会主义也罢，既不符合中国国情，也不反映中国人民和中华民族的根本利益，不可能为当代中国指出科学正确的发展道路和发展方向”。还有的认为，“‘宪政’主张指向非常明确，就是要在中国取消共产党的领导，颠覆社会主义政权。”

   法治似乎与宪政不同，很顺畅地被我们接受为治国纲略。《宪法》第五条规定，中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家。国家维护社会主义法制的统一和尊严。一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须遵守宪法和法律。一切违反宪法和法律的行为，必须予以追究。任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。党的十八大报告亦提出全面推进依法治国。“法治是治国理政的基本方式。要推进科学立法、严格执法、公正司法、全民守法，坚持法律面前人人平等，保证有法必依、执法必严、违法必究。完善中国特色社会主义法律体系，加强重点领域立法，拓展人民有序参与立法途径。推进依法行政，切实做到严格规范公正文明执法。进一步深化司法体制改革，坚持和完善中国特色社会主义司法制度，确保审判机关、检察机关依法独立公正行使审判权、检察权。深入开展法制宣传教育，弘扬社会主义法治精神，树立社会主义法治理念，增强全社会学法、尊法、守法、用法意识。提高领导干部运用法治思维和法治方式深化改革、推动发展、化解矛盾、维护稳定能力。党领导人民制定宪法和法律，党必须在宪法和法律范围内活动。任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权，绝不允许以言代法、以权压法、徇私枉法。”以此来看，我们对法治之路是笃定的，只是反宪政派为避免法治之路指向宪政，强调“不同社会的法治有着不同的阶级内涵和社会属性。从这个意义上说，建设社会主义法治国家，不等于就要实行宪政。”

   法治一层重要的含义是法的正当性问题，这使得现代意义的法治通常还是以民主、宪政为基础。当然，为避免涉嫌颠覆谁，我们更习惯于只在“法作为统治阶级意志”这个层面上谈法治，这意味着我们的法治只是法家之治。事实上，无论是哪一层含义，法治有两个基本点是绕不过去的，即人之平等与人之独立。如果失去对这一基本常识的把握，我总觉得我们并不是真诚地在走法治之路。

   从历史上看，儒家、法家作为直接方法上的分歧主要是两个，其一，儒家重视道德教化，法家强调令行禁止；其二，儒家要求建立人伦秩序，法家主张“一断于法”。“法的规范又可分为二种：一为准则法，一为技术法。……。所谓准则法是强要社会的任何人遵守的作为或不作为的法则。……。至于技术法，则是在可能范围内用以确保准则法被遵守或实施的法则。”所谓准则法与技术法之分，从下例即可明了，如：“不得杀人”是准则法，而“故意杀人的，判处死刑、无期徒刑或十年以上有期徒刑”这一刑法规定只是为了保障上述准则法的规定的技术法。儒法两家第一个分歧只是技术法上的分歧，在实践中有一定的调和性，甚至可以通过分别适用达成配合。“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”。“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”  

   “德刑并用，常典也，或先或后时宜……”在后世的发展中，无论是思想理论的发展还是制度实践的运用，儒法都是并行的，法家也希望面对的是教化的人群，儒家也在教化不成时指望法家善后。儒法第二个分歧具有准则法意义，儒家强调人的等级制，而法家虽然并不能像近代西方法治理念那样提出人生而平等，但法家基本精神决定了，其必然偏重人的平等性，实际这才是儒法两家不可调和的根本分歧。清末修律引发的历史上有名的新旧之争即可说明这一点，反对者“以干名犯义，犯罪存留养亲，亲属相奸，亲属相盗，亲属相殴，故杀子孙，杀有服卑幼，妻殴夫，夫殴妻，无夫奸，子孙违教令等款，《大清律》皆有特别规定，而《新刑律草案》则一笔抹杀，大失明刑弼教之意，着为论说遍示京外，朝野多韪其言。”

   无论儒法都会认可“物之不齐，物之情也”。双方不同在于：儒家通过建立等级秩序来建立大秩序，设置了各种贵贱、尊卑、长幼、亲疏关系，并据此设立了夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲的秩序等级，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”这是儒家对维护等级制度正面的开导，“人有三不祥，幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”这儒家对维护等级制度反面的诅咒。法家则与此不同，法家是直接通过法律的经纬来建立大秩序，为突出法的刚性必然强调“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。

   回首几千年中华传统文化，其核心秩序即在于人之不平等与相应的人之不独立。在这样的人伦秩序下，传统文化在历史上的确造就了璀璨的中华文明，有了强唐盛汉的伟大成就，还有了成吉思汗席卷欧亚的彪悍。生物学上，种族的繁盛足以证明其适应力和优越性，中国成了地球上人口密度最大的地区，虽然这本身在近代也成为危机，但中华儿女并不能因此就不感谢传统文化的护佑。但是，中国也有着历朝历代魔咒般的循环与停滞，明清更是表现出难以理喻的专制、僵化和滞重，而与此同时西方完成了启蒙运动、工业革命、市场经济、民主政治等，由此所爆发的巨大的影响力塑造了当今世界的基本格局。其间中国之于先进的落后，原因自有复杂性，但秩序伦理先天不足难辞主因之过。就人之不平等而言，势必导致“为上的神圣化－神秘化”和“为下的卑微性－服从性”。金字塔式的秩序结构，一则导致人与人之间缺乏正当的竞争机制，在很多情况下为“上位”进行的争斗会相当混乱与惨烈；二则以上制下且不循环的管理模式以少搏多、以弱搏强，必然只能是一种抽样式管理模式，相形现代社会全面化、精细化、数目化的管理模式，这种管理模式粗糙而且效应递减；三则在上者权力过大，缺乏社会分工的专业化，非全知全能者不能驾驭，在传统社会通过神秘化、恐怖化或可准近，今天已不可能；四则在下者束缚过大，没有个性解放与发展之机，难以推动社会向前发展，“李约瑟之问”、“钱学森之问”应皆与此相关。就人之不独立而言，势必形成人与人之间的裙带式模糊权利义务。不清晰的人际关系，一则导致不确定带来的不安定；二则亲近与忠诚可能是比能干更重要的选才标准，才位不匹配带来的不正义；三则裙带而带来的山头主义、帮派主义因背离也消解着国家、社会正常的管理。

   传统法家提出“皇子犯法与庶民同罪”，但在理论层面没有解决“皇帝犯法是否与庶民同罪”的问题，在实践层面也没有解决“如何才能保障皇子犯法与庶民同罪”的问题。其实，若仅仅是皇帝，甚或加上皇子、皇孙一大家子都不是问题，问题是他们背后所代表的部族利益与格局存在与否。只要能解决人之平等与人之独立这两个问题，即使如英国一般保留王室在法律框架下运转也是可以走法治之路的。今天共和国没有皇帝或皇子了，父母子女以天然的亲情消解着“父母之命”的强制与武断，理论、政策与法律也认为人是平等而独立的，但是问题还在，特别是传统文化所有的官僚体系换了一个新概念仍是国家生活的重要色彩。一则理论上，党以天道式的“三个代表”拥有了“领导地位”，党章又明确规定“下级服从上级”，作为执政党也很难区别“党要管党”和管理国家与社会之间的界线，我们并没有在理论上完全厘清“党与法律”之间的关系。二则社会基础上“在法律面前人人平等”并不是只指在司法面前人人平等，更不是只指在刑法面前人人平等，而是在法律网罗的社会生活的方方面面均是人人平等的。我们还有那么多法律、政策、实践上种种特权制度，事实上将人进行了三五六九的等级划分，如城乡差别、离退休差别、身份编制差别、地域差别等等，还有不可言说却又真切存在的种种不平等。平等虽不一定意味着平均，但若差别仅系于身份，欠缺正当性的差别不是不平等又是什么呢？三则制度保障上，我们也没有解决“位高权重者与平民百姓在法律面前如何一律平等”制度保障问题。王立军事件爆出后，学者们提出公权力家丁化的问题即是如此。

   当然，我们脱胎于历史，自不可能一下子就都平等了，但是路线图、时间表呢？哪怕趋向呢？如果看不见平等的趋向，反而看见固化旧特权、滋生新特权，更重要的是，如果我们越来越依赖这样不平等的等级制度来收紧对整个社会的控制和凝聚，我们怎么敢说是在建设法治社会呢？

二

   历史回到清末同治年间，李鸿章上书分析时局认为，“此乃三千年未有之大变局”，一论天下惊。的确如此，自此中国进入了始自清末修律、终至不知何时结束的转型期。我想，再过数百年，我们的子孙回首我们这段历史，最大可能也是断代为转型期，就法治而言就是从人之不平等、人之不独立的人治社会向人之平等、人之独立的法治社会转型。

   从制度上断代，当代主流史学家常常将秦朝至清末的历史称为封建社会，此前的周朝为奴隶社会，但对照史实，这一结论很难得到印证，且有断代标准转移之嫌。若以人身关系论，周朝因较大范围使用奴隶而为奴隶社会，秦之后自耕农为主体，可称为农民社会。若以社会结构论，周朝因为分封制的存在，无论东周、西周才是封建社会，秦之后却是中央集权社会。秦之后各朝建国之初也有分封，但贯穿各朝的却是防止藩王作乱的权力上收，如何能统称为封建社会呢？从思想上断代，冯友兰《中国哲学史》把中国哲学史分为子学时代和经学时代，即上篇“自孔子至淮南王为子学时代”，下篇则“自董仲舒至康有为为经学时代。子学时代向经学时代转型也不是一蹴而就，也是经过几百年的准备，继周封建制，经过秦的法家治国后，再经汉初的休养生息黄老政策后，中国方逐渐确立了以纲常伦理为核心的儒家治国的时代。思想从来属于时代，并没有任何时空皆准的真理。一个不争的史实是，汉武之后，中国就进入了一个思想意识形态化与中央集权等级制度相佐的漫长时期，传统文化似乎丧失自我更新的能力，朝代多番更迭亦不改其内核，反而在明清表现出思想控制更严酷、等级制度更森严的倾向。

   早期儒法之争主要是意见之争。郑人铸刑书，叔向谏子产作刑书认为：“民知争端矣，将弃礼而徵於书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎？”晋人铸刑鼎，孔子非常反感：“晋其亡乎！失其度矣。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊重？”历山农人侵畔，雷泽渔人争地，河滨制陶人制作的陶器粗劣。舜身体力行地感化，一年农人让畔，一年渔人让长，一年陶人制陶能质地坚牢。孔子对此大加激赏，韩非子却不以为然：“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜，则去尧之明察；圣尧，则去舜之德化：不可两得也。且舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者，有尽逐无已，所止者寡矣。赏罚使天下必行之，令曰：‘中程者赏，弗中程者诛。’令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？”

   对于统治者来说，学派间的意见之争并不重要，哪种实用才重要。钱穆说得对，“辛亥前后，由于革命宣传，把秦以后政治传统，用专制黑暗四字一笔抹杀。……其实中国历史上已往一切制度传统，只要已经沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合。又何尝专出于一二人之私心，全可用专制黑暗来抹杀？”仔细分析传统中国，可以发现其已建立圆融系统的体制：一方面，其思想产品丰富兼蓄，满足不同层面的不同需要。入世的儒法合流“儒表法里”或“法表儒里”，出世的亦有“采菊东篱下，悠然见南山”的道家风骨和“色即是空”、“好就是了”的释家超然。另一方面，儒家作为更核心的治国纲略有其必然性。其一，符合当时经济发展水平。由于防洪依赖、救灾依赖和边防依赖，辽阔的中华大地上需要建立哪怕纵深极浅大一统的中央集权统治，一马平川的土地也给了雄才大略的统治者以可能的平台。统治者完成疆域的征服相对容易，完成疆域的统治却不容易。当时的生产水平低下，维持覆盖全国的官僚体系进行法治在经济上可能不能负荷，“在这种以乡土社会为基础的国度内，即使有国家政权，有法律，但由于地域、地理以及人国和财力的限制，国家的权力（包括法律的权力）—以皇权为象征—实际上也无法全面深入到社会之中。”民间即有天高皇帝远的说法，范仲淹类似说法则是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”其二，儒家思想逻辑自洽，权力架构相对稳定。法家理论承认皇帝有特权，同时又认为“太子犯法与庶民同罪”，而儒家“贵贱、尊卑、长幼、亲疏”理论逻辑相对周延增加了说服力，位序上递进、角色上转换也增大了利益面和支持面，而科举与信访又作为打通阶层的管道，通风散气。法家的“法治”是一种平面的两极关系，一边是国家（皇帝），一边是民众。这样的两极关系如同减少中间环节的商贸关系，建立了国家（皇帝）与民众的紧密关系，极易为国家聚敛财富，也极易贯彻国家（皇帝）的意志，秦国一朝崛起即是明证，但是这种过于简单的社会关系，让孟姜女直接叫骂秦始皇，秦王朝二世而亡，除了因为皇权毫无禁忌、不知收敛外，皇权的赤裸行使也是原因之一。其三，法家的手法也不如儒家成熟老道，“特别在目标的制定上，儒家与法家的政治哲学不同。前者最关心的就是人格发展；后者则主张社会物质条件的发展，以及国家政治与军事权力的扩张。……称法家为帝国主义者或君主专政主义者。”在这种情况下，法家极易走向严刑峻法，这种孤家寡人式的严刑峻法极易激起反弹。儒家通过对等级秩序的强调建立了家、族、乡一个个、一级级的小共同体，这些小共同体的小秩序构成的大秩序相形之下稳定的多，某一环节出了问题不至于使帝国崩塌。自治性质的不用帝国付费的小秩序管理采用人盯人的方式管理还更严格一些，如夫对妻的管理、父对子的管理。总之，在自给自足的生产水平下，在天高皇帝远的控制水平下，儒家以和风细雨的教化方式和分权分利的等级设置，迎合了时代的需要，巩固了统治，这种稳定的下级秩序甚至在朝代更迭时也能保持稳定，由此纲常、道德、大一统、稳定成为传统中国的关键词。

   思想文化虽然由经济基础决定，但一旦确立也会按自身的规律和逻辑发展。在子学时代向经学时代转型中，转型的压力主要来自内部，经济发展、思想纷争、前朝试错等各种因素促使在汉武时代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，开启了“六经注我，我注六经”的经学时代。晚清以来的转型压力却主要来自外部，先期是武力侵略，转型主要呈现“师夷长技以制夷”的功利色彩，洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、抗日战争以及改革开放，我们都可以清晰地看到这一脉络。与此同时，思想文化的冲突、碰撞、竞争也一并展开，特别是在改革开放取得巨大成果之后会变得越来越突出。

   我们一直有一种道德浪漫主义传统倾向，即通过改造思想来改造世界，甚至在改造传统上也依赖这一传统路径。如果对三千年历史包袱没有充分的认识和清算，光绪主导的戊戌变法所犯的政治幼稚病以及失败就会重演，惨烈度未必就小。因此，我们谈转型首先就不得不分析这个时空下的各方力量对比。如果不对国情有所了解、适应和引导，强行推销某种制度，推行力量大的，实践会消极抵抗，推行力量中的，实践会积极抵抗，推行力量小的，实践会杀了他。变革力量若不积累到足以战胜保守力量，无论温和一点的改良，还是激烈一点的革命统统会回到旧辙，在这个意义上，我总觉得我们转型不在于高层的顶层设计，也不在改革派的呐喊游说，甚至也不在普罗大众的挣扎吁请，其核心就是平等竞争态势的保存，只有对手间的共存、竞争与妥协才有法治的实质。

   其次我们还不得不虑及沉重的文化衍递和理论惯性。柴静《看见》提到，“有个法国人曾对比着清朝时外国人的纪录，观察现代中国：‘我马上吃惊地看这个社会同他们描写的社会十分相似，简直可以说每个中国人的基因里都带有乾隆帝国的全部遗传信息’”。2013年央视春晚小品《你摊上事了》就很充分地看出这样的遗传信息，大楼保安第一天值勤，先后挡住了三个无出入证试图进入大楼的人，第一个人是在大楼工作的赵总，她通过给保安班长打电话进去了（人情准入），第二个人是要借钱给赵总的富人，他拿出一百元钱行贿，被保安拒绝了，“你这些钱能够拿下贪官，却拿不下一个正直的保安”（有宏大的道德宣示，却无基本的制度保障），第三个人是找赵总要工钱回家过年的穷人，保安出于同情，把自己脖子上的出入证挂在大姐脖子上让其进去（道德准入，坦然规避“有证准入”的规则）。最终，四个人一番嬉闹，农民工大姐直接拿走五十万元工钱回去了（基本证据意识缺乏），赵总邀请保安到其公司工作“干活不累，工资翻倍”（高层提携），闭幕皆大欢喜。小品当然是编排的，但是受欢迎的小品总是有意无意地迎合民合的审美趣味，换言之，这个小品反映了我们的审美趣味：一则，无处不在的道德思维；二则，严重欠缺规范民事法律生活习惯；三则，与身份密切相关的是非标准；四则，高层俯就的彩票式的灰姑娘心态。类似的事例比皆是，充塞着我们社会生活的角角落落。前两日打开新闻，凤凰网头条新闻即为“厦门BRT7名受伤考生将直接上大学”，“厦门市教育局表示，7日晚在厦门公交车纵火案中受伤的7名考生，均为参加今年高等教育职业学校招生统一考试的中等职业学校考生。通过和考生及家长商量，福建决定按照考生第一天考试成绩和平时在校成绩，照顾他们到相应的省内几家高职院校就读”，而这个“照顾”有没有法律依据、会不会破坏规则刚性好象全不是问题，满目都是“高层关注”、“人道善后”、“社会同情”这些更传统的因子。这些“随风潜入夜”的文化密码除了一点一滴地塑造我们的国民性格，还会不知不觉地让我们滑向理论惯性。我们是社会主义国家，我总觉得，中国在民主革命的斗争中选择社会主义有传统文化铺底的缘故，社会主义的几大特征，即公有制、计划经济、民主集中制以及在实践中摸索的群众工作方法等都更契合传统文化的大一统、中央集权、载舟覆舟的天道思想。

   再次，我们还得关注民族百年耻辱带来的心理应激反应。中国号称“中国”，朝廷号称“天朝”，汉之后，天朝想象几乎主导了历朝对外政策的基调。永乐十四年，明成祖御制《南京弘仁普济天妃宫碑》称郑和下西洋的目的是“宣教化于海外诸蕃国，导以礼仪，变其夷习”。乾隆在答复英国公使马嘎尔尼的通商要求时，亦声称“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷之物以通有无”。传统中国自我感觉如此良好，可以想见百年落后挨打所带来的耻辱和刺激会激起怎样一种富国强兵的动力。有关中国梦的争论，将中国梦诠释为中华民族伟大复兴即为更官方、更主流的表达。袁伟时认为，民族主义根深蒂固，以爱国名义出现，思想威胁已变为现实危害，应给予足够警惕，但从国际竞争和民族情感上讲，民族主义还是有相当的土壤和需要，而民族主义出于对外斗争的需要必是“聚”大于分。

     复次，我们还必须虑及文化整体性和系统性问题。中国传统文化以人治为核心，有着一整套的系统支持，伦常下的权威秩序、思维方式、模糊哲学、宗教信仰、人际关系，甚至连中医、中餐、戏剧、书法、绘画都在这系统内。西方法治理念也有着自己一整套的系统支持，公民社会、人权保障、规则秩序、民主宪政、信仰自由、司法独立等等，李约瑟说，“欧洲宗教改革，文艺复兴，成立民族国家，实行资本主义，科学技术的发展是一套行动，一有都有”。转型的艰难也即在此，我们三十年改革开放单独建立市场经济，这其中有着稳妥性的意义，但正因失去了这个系统性，为也许更邪恶的权贵资本埋下了伏笔。同理，我们并不能不管这个系统性，直接将人治抽掉，替换上法治。譬如：在人治社会下政教合一，铁腕人物以其强势既完成了世俗社会的统治，也实现了精神世界的追随，今天我们看到不少人拜祭毛主席以求出入平安，这已有了宗教的意义了。而法治社会奉行“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的政教分离，我的问题是：我们要实现法治社会，主张人人平等，中国终将逐渐过渡到常人政治，当我们不能宗教般地追随领袖时，精神上的替代品准备了吗？

   最后，东西方有不同的文化，按照梁漱溟的分析，西方文化偏重享乐和进取，中国文化偏重安于贫困，印度文化偏重自找苦吃，这种分析是有道理的，譬如中国有《陋室铭》，印度有苦行僧。东西方文化的差异林林总总，如同生物多样性一样，文化多样性也有其必要，在相应的时空条件下各有自己的发展和需要。近数百年来西方文化似乎占着更主流的地位，西方历史观代表现代历史观，学术研究也多以西方中心论，但很难讲在未来某一时空下东方文化全意味着落后，只有被历史车轮辗碎的命运。即使西方文化代表着更先进的方向，难道他就一点不需要东方文化作为碰撞的参照物？

三

   按照马立诚《当代中国的八种思潮》的分析，当代中国有着中国特色社会主义、老左派、新左派、民主社会主义、自由、民族主义、民粹主义、新儒家等八种以上的社会思潮。中国当代思潮对立严峻，甚至不惜谩骂、约架。2012年7月6日下午，中国政法大学副教授吴丹红与四川电视台女记者周燕在北京市朝阳公园下午1点见面。事情的起因是吴丹红与周燕在微博上因为观点冲突发生争执，并在网上“约架”。2013年5月15日，著名经济学家茅于轼前往腾讯公司演讲，没想到此举引发毛泽东主义者强烈不满，经过他们围堵和抗议，腾讯公司不得不临时变换地点，最后被迫取消讲座。毛主义者们的舆论阵地之一的红歌会网称，“这次爱国网友围剿茅于轼行动看来又一次取得了胜利。”在此前一天，即2013年5月14日，中国人民大学也被迫取消了茅于轼的讲座。

   类似激烈的对抗还有许多，它反映了我们远未养成自由表达、愿意倾听、平等对话、和平妥协的“现代”素养，主张的思潮有着偏现代、偏传统的不同，思潮的主张方式却同是传统的“骂”、“打”、“杀”。更重要的是，激烈的对抗不会独属思想界，不会是思想界“吵着玩”，有关实践道路的制度与方法之争要严重的多，甚至有引发分裂的危险。改革开放以来就有真理标准讨论与“两个凡是”之间的论战、八九风波后姓资姓社的讨论、郎咸平国进民退的争论、重庆唱红打黑的地方实践等等，从这个意义上讲，路线斗争从未停止，也不可能停止。在邓小平时代，邓以其人治魅力将其贯穿始终的经济体制改革思路加以落实和推进，但也留置了纷争更大的政治体制改革。基于三十年改革开放之红利，社会整体近期仍处于平稳发展中，但由于改革进程迟滞于社会矛盾与问题，这个赛跑现今已处于赛点，强力维稳控制社会矛盾的方式无论从经济成本、法治成本，还是政治成本而言已近极限，难有与日益增长的社会矛盾相匹配的弹性空间，反之经过一个时期的强力维稳，其本身造成的不稳也引起了相应的反抗、反思和反弹，眼下有关劳教制度存废的热烈讨论即属于此。一个不多余的担心是：如若仍处于争论与延宕之中，社会矛盾有可能积累到以更激烈的方式爆发。

   由于要“正确”，要“团结”，更要“稳妥”，执政者还不能象思想界那样旗帜鲜明、针锋相对地吵起来。为争论而争论固不可取，为不争论而不争论亦有隐患。过于清楚的争论非常容易成为有关意识形态的争论而使这种争论变得你死我活，最终什么也动不了、干不成。王占阳提出，应由结构型社会主义（以所有制结构作为判断是否社会主义标准的斯大林模式）向功能型社会主义（以普遍幸福作为社会主义目标）转变，邓小平的“猫论”以及“三个有利于”都属于功能型社会主义。功能型社会主义有着排除干扰、团结一致向前看的意义，但也是把目标当路径的回避与悬置。桃花源之美本身并不是通达桃花源的道路，如果“忘路之远近”可能偶然“忽逢桃花林”，但最终“寻向所志，遂迷，不复得路”。“不争论”的很大可能是：要么“含糊其事”、“敷衍了事”，要么“各怀心事”、“各行其事”，最终怕是会“误了大事”。因此，必须在根本问题上进行基本的梳理与清算，并在此基础上达成共识， 共识需要达成，共识也能达成。思潮与制度之争看似形同水火，但若仔细分析，可以发现并非如此，在不少根本问题上是有共识的。首先，看似激烈的争论许多是方法之争而非目的之争。主观上，各种思潮“都是意图展示平生绝学，对症施治，起沉疴于病体，致安康于民众。”客观上，完全错误的、无意义的思想难以成潮，既为思潮，即在一定范围形成共识，必有相应的群众基础。即使按阶级斗争的观点来说，某种思潮为代表某种阶级的利益而来，目前我国阶级尚未固化，思想之争百花齐放，民族复兴、国家强盛、人民幸福之同应大于阶级立场之不同。

   其次，看似激烈的争论许多是手段之争而非价值之争。袁伟时说，“革命、改良或改革都是制度变革的手段。过去研究近代中国，把手段之争作为叙事的中心，那是本末倒置”。“翻捡20世纪的革命文献，不难发现贯穿其中的主要是夺取政权的方法和策略，如何建立和健全民主、法治，切实保障公民的自由权利，即使谈到，也是作为策略去考虑，服务于夺权这个根本目的”。确实如此，如果能够实现人之平等与独立，用什么方法有什么可争的吗？李泽厚一说“告别革命”、韩寒一说“改良”，吴思一说“中国不会爆发革命”，激烈的人要骂娘，温和的人也有点悻悻然。实质上，这都只是对现实不满的一种表达罢了，“宁为太平犬，不做乱世人”，你还以为是真心要革命？经济学有个假定的前提，即人都是理性的。这个假定缺乏演绎证明，但在思想多元的情况下可以为不完全归纳法所证明，人有情绪，也有理性，情绪决定行动情况是有，但并不多见，而且有着三十年改革开放社会整体进步托底，人的大规模对抗情绪又从何而来？改革如果能够达成目标自不必大动干戈地革命，改革如果能够达成目标而不改革，非革命而后快，其中只会有一个原因，即取而代之，而不惜以革命之惨烈努力取而代之的决不会是人人平等的法治社会，只会是特权社会的政权更迭。几千年王朝更迭，几百年政权易手，中国人还没有有更清醒的认识吗？

   再次，看似激烈的争论许多是情结之争而非理性之争。情结之一是民族情结。近代以来，外强屡屡入侵，签订了诸多不平等条约，特别是抗日战争，中国人付出了巨大的伤亡代价，对这样的惨痛的民族耻辱自难“一笑而过”。更重要的是对社会转型与文化入侵的态度问题，二战之后国际格局已定，但有关中西方文化对垒、冲突、交融、取舍仍是中国国家与社会的大命题。如梁漱溟所言，中国有西方化的问题，西方并没有东方化的问题，因此有关西方化的讨论本身即赋予西方文化相应的优越感。如果有黄仁宇“西学为体，中学为用”，如果有林毓生的“中国传统的创造性转化”，那么也会有反对西方文化、捍卫传统文化的情结。新儒家有一种儒家宪政主义，即认为“孔子又开创、发展了一套新的价值与理念体系，一方面，主张“复礼”，以封建的自由抗衡正在到来的王权的专制。另一方面，孔子又突破礼的等级性，围绕着“仁”，发展了诸多现代概念，凸现了人与人的平等。”按照陶希圣《中国社会与中国革命》中的研究，孔子有七阶段的发展，“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”孔子人生虽短，但后世对孔子的演绎却长，陶希圣只看到第七阶段，他不知道今天到了第八阶段的发展了，即把孔子宪政主义化。问题是，不讲礼的等级性，他还是我们所认识的孔子吗？

   情结之二是主义情结。“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”就是这种主义情结的表达。社会主义思潮传到中国，先后有多种演变，毛泽东模式的社会主义、邓小平社会主义市场经济、民主社会主义等。也许由于当年深入人心的意识形态宣传，也许更契合中国人的传统思维，毛泽东模式的社会主义最为经典，计划经济、公有制、人民民主专政等成为社会主义不可或缺的标签。思想博大深厚到一定程度，追随者众到一定程度，思想是可以称作主义的，但“谤而见忠，疑而见信”，即使是主义也不具有不证自明的先验性。当“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲大陆徘徊”的时候，共产主义决不会只有结论性的断言，更不会用一顶可怕的帽子来堵悠悠之口，她能够“已经被欧洲的一切势力公认为一种势力”，一定有着巨大的说服力和适应力。我总觉得今天许多马克思主义理论家失却了其原有的理论逻辑和鲜活的实践发展，变得武断而脆弱。

   我们能不能在“人之平等与独立”问题上达成共识？如果能，它是中国传统文化固有的，还是印度佛教文化“众生平等”熏染的，还是“十月革命一声炮响”随着马克思主义传过来，还是欧美基督教文化及政治理论陶冶的，其实都是不重要的。人是历史的，更是未来的。中国传统文化中的周易信灵问题，为什么这个卦象是吉，而那个卦象是凶，有周易习者称其智慧来源于直觉智慧，其实就是没有办法用科学来解释，虽然仍有神秘感作为支撑，但是已难为大范围中国人所依赖。传统中国对不平等的解释也是如此，常以“天道”讳之，其实也是没办法用科学的方式来解释，并且经毛泽东时代阶层翻转、邓小平时代市场经济竞争、互联网时代启蒙与通联，连神秘感也无法保持。如果今天我们还实行礼治式的不平等，我们连不平等的划分依据都找不到，一句“凭什么”就能让等级制度找不到北。譬如：新儒家代表蒋庆在政治操作层面，即设计了通儒院（儒士组成）、庶民院（按功能选区选举产生）和国体院（宗教界以及圣贤名人的后代组成）三院制，讨论和决定国家政策。我想不出，如何鉴别儒士和圣贤名人的后代，读过四书五经的即算儒士吗？孔庆东自称为孔子之后，是姓孔就是，还是要滴血验亲？更重要的是凭什么？凭什么读书内容、血统指向就意味着尊贵？真实的情况是，我们已经回不去了，无论有多么地不舍。

   文本上的平等容易描画，要实现事实上的平等还需要一个较长的过程。对于这个目标我们是有共识的，需要警醒的是：实现这个反传统的目标的方法我们有太多的传统的路径依赖，一是渴盼强人翻转乾坤，二是道德浪漫主义，以为领导的“高度重视”，或是群众“提高意识”就可以把我们带进人人平等的新时代。传统的路径只会一遍遍地强化传统，领导的认识和群众的意识都不是凭空而来的，也不会凭空而去，空口白话的号召不若一次有关平等的实际利益调整。

   首先，这个过程是渐进的，是一点一滴强化实现的，不可能一蹴而就。1920年，胡适在《时事新报》发表《非个人主义的新生活》一文中提出：社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造，——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进尺”的工夫。1926年，胡适与傅斯年谈政治，傅希望中国能有一个有能力的独裁者出来，以整饬社会秩序，再造文明。他不赞同，认为这与唐明宗每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国，有何区别？何况独裁者如墨索里尼之流，“势不能不靠流氓与暴民作事，亦正非吾辈所能堪。德国可学，美国可学，他们的基础皆靠知识与学问。此途虽迂缓，然实唯一之大路也。”

   其次，过程是漫长，但不同于延宕，更不是反向强化，就具体制度而言现在就应有足够的反抗和靠近公平的建设。虽然事实上还不能实现平等，但是越来越多的人不再把不平等当做天然，越来越多的人在反抗不平等，近年重大的社会问题几乎都与此相关。譬如：事业单位养老改革所受最大的抵制即在于为什么机关公务员养老不改革，譬如：对污染企业设点的质疑、对特供制度的质疑，譬如：异地高考问题引发的教育平等问题，譬如：收容审查制度改革、户籍制度改革、劳教制度改革均指向身份平等。中国现在的左右分歧，在主张人与人之间是否平等上并没有根本分歧，分歧只在于实现人与人平等的方法上。粗略地看去，可以发现，左派的拥趸多是低层人民，右派的拥趸多是精英人士，对精英人士来讲机会平等就好，对低层人民来讲，仅有机会平等是不够的，可能没有帮扶没有保障还难以实现实质平等。这与人与人之间关系的人性认知是一致的，从人性上讲，人与人之间是竞争的，食物竞争、配偶竞争、地位竞争等，人与人之间也是怜悯互助的。从前者而言，机会平等就好，从后者而言，实质平等也不可少。

   再次，基本的制度和方法也要有充分的反省。传统中国的三纲五常式的等级制度在今天的社会已无关宏旨，特权制度却以户籍、编制、身份、地位等各种混淆视听的方式存在，这其中官僚特权是铺设最广、影响最深的特权制度了。中国现有多阶层，但可能最基本的分层还是和传统中国一样官民两分，直如今天中国体制内、体制外的两分。王亚南在《中国官僚政治研究》中说，“中国人传统的把做官看得重要，我们有理由说是由于儒家的伦理政治学说教了我们一套修齐治平的大道理；我们有理由说是由于实行科举制，鼓励我们‘以学干禄’，热衷于仕途；但更基本的理由，却是长期的官僚政治，给予了做官的人、准备做官的人、乃至从官场退出的人，以种种社会经济的实利，或种种虽无明文确定却十分实在的特权”。由于党的领导、政府的管理铺设得相当广泛、深入，传统中国原属自治范围的州县以下现也比较紧密在体制的控制之内。由于公有制的普遍存在以及重大资源垄断式经营，传统中国原属私权范围的经济活动也纳入体制的控制之内。由于银行保险证券业等的存在，由于市场经济相互依存所带来的经济一体化，使得传统中国原不宜控制的零散型经济体易受制于政府的调控。由于生产力的大幅提高，原本朝廷无力负担的医疗教育也纳入体制的控制之内。等等。这些新社会之下的变化使得今天官民对立的程度比传统更甚。危机也随之而来，官民比例失调只是其中的小问题，潜伏着的官民对立的社会矛盾要严重的多。现在，这种矛盾已经发展到不分青红皂白标签化的程度，杀警察数人的杨佳甚至会被认为是英雄、义士。更为严重的是，因为社会矛盾日趋严重，官方逐步失却了从容，更易于通过加强体制控制来控制社会矛盾。从一府两院的制度设计上看，法院与检察院原本可以作为相对超然于政府的平台，现今也很难表达出这种超然。宪法司法化是个敏感禁忌的话题，自不必讨论，但是作为三大诉讼法之一的民告官行政诉讼现今远远不能发挥设想的作用，除却实际为私人之间的权利之争的工伤认定之类的行政诉讼，“民”真正能战胜“官”的能有几何？举国体制的好处是下定决心即无往而不利，但真正的矛盾来临时，连对话、沟通、裁决的平台早已透支消费掉了。

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